127 Digamos que a los nuestros los incita a reír lo que a nosotros nos carcome».

Tractatus logico-suicidalis; Hermann Burger.

1

No se equivocaba el pensador suizo Hermann Burger con su jocoso comentario de que «cada suicida se encuentra en el estado de lo sucedido en Stalingrado». Por lo fulgurante de su violencia —de la que uno es triple participante: como bombardero, como carne despedazada bajo los escombros y como sepulturero de esos restos; de hecho, quizá la gran fantasía del suicida sea poder enterrarse a sí mismo luego de darse muerte: cerrar la herida de su existencia de forma ceremoniosa, aún a costa de su dignidad o de su reputación—, el suicidio es varias veces comparado con un alzamiento militar donde «vuelan por los aires todas las soluciones y todos los problemas».

Burger llega con la analogía todo lo lejos que puede, asumiendo al suicida como un hermano de Hitler incapaz de descargar hacia afuera las agresiones dirigidas hacia sí mismo. En ese sentido, Hitler —nos dice Burger— es suicida y suicidador. El razonamiento se desprende a partir de ese tópico, que incluso Cioran sostiene, según el cual todo suicida es también un asesino: en tanto que mata a un ser humano, podría haber matado a cualquier otro; pero el suicidio no es una pasión de muerte, sino de inexistencia: lo que se desea, al límite de la sinrazón, es no haber sido; sin esa impotencia derivada de la fatal necesidad del ser que se es, nadie se mataría1.

Al igual que ocurre con los alzamientos militares, espumarajos de violencia so pretexto de un orden social imposible, lo seductor del suicidio también representa lo ancestral de su barbarie. «La meta de toda la vida es la muerte, la vida es la muerte vestida de bufón, lo inanimado estuvo antes ahí como algo animado, la pulsión de muerte aspira a ser una restitución de lo arcaico». Con el pensamiento del suicidio —apenas concebido en su mística, pues como toda mística, es capaz, si no de redimir, por lo menos de colmar el pensamiento mismo—, se tiene la impresión de poder remontar las abismales montañas de lo primordial, escalar sus cimas para un regreso alucinado y entregarse al fin a las últimas alturas, desde las cuales el mundo aparece frío, insolidario, feo e ilusorio —pero esas últimas alturas no solo entregan la visión del negro paisaje de la naturaleza, entregan también su don más preciado: la imposibilidad prometedora de respirar y de pensar; éxtasis puro en su sentido más riguroso, uno solo sale de sí mismo en la contemplación radical de la muerte, aunque sea para disolverse en el vértigo inconsciente de los elementos—.

Puede que el suicida se rinda frente a la muerte, pero no entrega armas, puesto que la muerte —o la exigencia de esas fuerzas anteriores a la creación— le exige que tome armas contra su vida: el suicidio es la marca de la Bestia, pero tal vez sepa más la Bestia por suicida que por Bestia…

2

La templanza es un prejuicio —o mejor dicho, una prisión— de esa secta de los mortales que tanto despreciaba Burger; pero quizá, no ya por templanza, sino por el morbo de rumiar las verdades más indigeribles de la existencia y exprimir hasta las gotas más recónditas del veneno del mundo, deba uno repetirse que el suicidio no transfigura el ser por el no ser —movimiento imposible, aunque como ilusión sea banalmente eficaz: nunca nos aniquilamos, solo nos reducimos vestigialmente al nivel de la materia inerte que nos compone, donde la consciencia es imposible y eso nos basta: el retorno a una fertilidad impersonal—. ¿Y qué redención conquistaríamos con la muerte? Apenas la migaja de un consuelo vacío, incapaz ya de consolarnos: el desencantamiento del mito de la persona en la autocontemplación del sufrimiento, pues creernos insalvables es no poder ser ya consolados. El suicida es el único que cumple su condena —haber nacido— antes de cometer su crimen. Ningún consuelo puede atravesar esa placenta hecha de miedo y de libido, pero es justo aclarar aquí un posible malentendido, evidenciar la conjura manifiesta de una mala formulación: el miedo a la vida también nos mantiene vivos.

¿Deshacerse, sucumbir, doblegarse? No hay salvación, solo descomposición del principio de lo vital; cruel, pero luminosa descomposición.

3

El sufrimiento posee infinitas dimensiones, cada una de las cuales se nos revela como un trastorno de lucidez insobornable. ¿Y acaso no es preferible la experiencia del dolor a ninguna experiencia en absoluto? «Los dolores representan el color en el cuadro abstracto de una enfermedad psíquica. No debería extrañarnos que un terapeuta nos diga: “Es usted demasiado multicolor para mí”». Lo ajeno al sufrimiento no comprende más que reglamentaciones simples en torno a una lógica de la vida que no puede convencer a quien, con los pies en el cenagal sediento de lo irreversible, solo puede deshacerse de sí mismo y de los demás forzando su inexistencia, como el tornillo que retorcemos en la máquina hasta que se rompe. Tornillo y máquina, anclados ya en una completa inservibilidad, acabarán en la basura.

Cuando Burger dice que «existe una sexualidad de la muerte, una libido de la muerte» remite al sacrosanto retorno en lo arcaico: la impotencia física del suicidario es mortal, pero se transciende en lo mitológico. Podemos, sin embargo, disfrutar del sufrimiento más allá de lo mitológico: no es cierto que el suicida «se encuentre siempre más allá del principio del placer», por lo menos, no mientras el momento del salto hacia la muerte no se haya consumado en una defunción efectiva y pseudo-satisfactoria. Pero si conseguimos, gracias al orgullo intelectual o al masoquismo auto-lesivo, disfrutar del sufrimiento, por desgracia no podemos gozar de la muerte. Toda acción dirigida hacia la muerte es un negocio a fondo perdido2: una bulimia invertida.

«El suicidio no es nunca una salida, es siempre un abismo, una “razón de fondo” que el candidato opone a todas las demás “razones”». El sentido de la muerte como aniquilación personal es un prejuicio nacido de las constelaciones falaces del yo, que toman por desaparición lo que no es sino disolución de la forma; del mismo modo, el barco de Teseo podría hundirse bajo el océano y seguir descomponiéndose sin llegar nunca a desaparecer en sus elementos últimos, generando estos nuevas y lejanas formas: a nosotros nos parecerá un fracaso, sin duda, y suscitará innumerables debates filosóficos, porque proyectamos la eternidad del ser donde no hay más que una ficción nominativa, acaso utilitaria o simbólica —podemos hablar de extinción, pero nunca de una aniquilación radical—. Uno solo muere para sí mismo, solo es un prejuicio, una ilusión3, lo que el suicidio puede desaparecer; para los demás el suicida es primero un innoble cadáver, un recuerdo doloroso, polvo mancillado y al fin conspirado olvido.

Escribe Burger: «Frente al carácter absoluto del suicidio cualquier actividad vital resulta irrelevante». Pero el suicidio mismo, si no es irrelevante, también es una ilusión, porque la vida es una ilusión; y los muertos ya no se suicidan.

Caraco fue un enorme privilegiado: hijo único, no tuvo que esperar también al fallecimiento de sus hermanos. De haberlos tenido, no habría podido condicionar su muerte a la orfandad: se habría visto forzado a extender su promesa más allá de todo límite razonable, o bien a renunciar a ella, incapaz de sostener sus escrúpulos; apenas se conocen casos de hermanos que hagan al desesperado el favor de desnacer. La alternativa —espantosa— es morir el último y convertir la espera en un martirio para honra de algún diosecillo perverso… o en una ascesis elevadora.

Tras la muerte de su madre, Caraco escribió un libro titulado Post-Mortem, en el que escribe: «A la muerte la espero como a una amiga y como esperaba, de niño, a la Señora Madre».

Son abundantes los ejemplos de literatura hacia los padres. La pérdida de un padre o de una madre, sobre todo si revuelve nuestro espíritu en una disciplina castradora, inspira mucho llanto y resentimiento: la súplica por lo que debería haber sido aparece como un artefacto de entrega definitiva a sus omnipotencias.

A los hermanos, sin embargo, se les escriben pocos libros. Algunas cartas, pero pocos libros: los hermanos son apéndices, cuando no residuos de los padres: son tan similares a nosotros, en su impotencia y su niñez, que, para escribir de ellos, mejor lo hacemos de nosotros.

Querámoslo o no, casi todo nos sirve de consuelo en este mundo; en materia de consolación, lo que no es motivo parece impertinencia. Y un hermano puede ser motivo —si no lo tienes— o impertinencia: el análogo negativo que Caraco dispuso para su vida —si yo no tuviera hermanos…—.

Tras el terremoto de 1923, que dejó 90.000 muertos solo en Tokio, se sorprende de lo liviano que es el hedor que desprenden los cadáveres. Entre los incendios que arrasan la ciudad, un único pensamiento lo colma: el deseo de que todos mueran. En la última misiva que envía para su mejor amigo, el dramaturgo Kume Masao, refiere su sufrimiento como «una angustia confusa respecto a mi porvenir».

Ryūnosuke no duerme, no siente, vela como un alma en pena en la plenitud de la amargura. Dice sobre todo repudiar los alimentos y a las mujeres. Solo al final de su vida, cuando ya ha decidido darse muerte y por lo tanto consciente del autoengaño, escribe: «He visto, amado y entendido más que los demás. Entre todo el sufrimiento acumulado es de lo único que puedo estar satisfecho».

El sufrimiento iguala a los hombres, por geniales que sean sus obras. Los síntomas —ese prurito del espíritu que hiede en forma de creencias y comportamiento— son idénticos. La depresión es el negativo de la santidad; como ella, deforma el yo y contorsiona sus distinciones, anulando el prejuicio de lo individual. Pero la santidad —aún más ese análogo oriental del santo que es el iluminado; lejano análogo, sin embargo, solo cercano en lo que tiene de próximo como modelo endogámico de buen religioso: las determinaciones culturales impiden una auténtica identificación— es demasiado neutral: apenas se concibe un artista santo. Si Akutagawa se hubiera resignado al silencio de sus ruinas, ¡qué satisfecho se habría sentido! Mudo y vivo hasta los cien años, no habría legado ni una obra ni una descendencia. Pero la liberación del yugo de la personalidad no podía complacerlo —ni siquiera la literatura podía ya complacerlo, ambición vulgar donde las haya.

Quizá su única ambición fuera liberarse de todas las determinaciones, sobre todo familiares —durante un tiempo, se plantea abandonar a su mujer para entregarse a un pacto suicida con su amante—. Cuando nace su primer hijo, escribe: «¿Para qué habrá venido este crío al mundo? ¿A este mundo lleno de dolor...? ¿Por qué le habrá tocado la carga de tener un padre como yo?».

Qué mejor metáfora de la vida que la de un fantasma que solo aparece, vestido con un impermeable, para mojarse los días de lluvia, como relata al principio del cuento «Los Engranajes».

Aunque la astrobiología apenas ha comenzado a explorar las posibilidades orgánicas del cosmos, y esté lejos de probar la existencia de vida en otros planetas —mucho menos vida inteligente—, el imaginario popular se ha empeñado en imponer la idea de una civilización extraterrestre tecnológicamente sofisticada; diosecillos civilizatorios, pequeños seres racionales de inteligencia hipertrofiada y embelesados por la complejidad de sus invenciones. —Proyección perversamente etnocéntrica, la mitología extraterrestre solo reitera el mito del progreso, partiendo de una necesidad histórica extendida a lo cósmico.

Schopenhauer, sin embargo, nos había advertido de algo más esencial: no se trata solo de objetar el progreso en clave histórica, ni de averiguar las causas químicas de la vida, como si la convergencia evolutiva humana pudiera obedecer a algún tipo de necesidad vulgarmente biológica. Lo que Schopenhauer pensaba era que la altura intelectiva dependía estrictamente del anhelo por la individuación, inherentemente metafísico; y que este punto máximo había sido ya alcanzado por el hombre. «(…) no tenemos ninguna razón para suponer que existan inteligencias más perfectas que la humana. Pues vemos que ya ésta basta para proporcionar a la voluntad aquel conocimiento a resultas del cual esta se niega y se suprime, con lo que desaparece la individualidad y, por lo tanto, también la inteligencia, que es un simple instrumento de la naturaleza individual y animal» escribe el filósofo en el segundo tomo de El mundo como voluntad y representación.

Puesto que una inteligencia superior a la humana solo alcanzaría su cénit de lucidez en el instante previo de aniquilarse, tan solo el hombre —en este el peor de los mundos posibles—, puede ser la criatura más redonda de la voluntad: el reflejo íntimo de su pulso. «(…) el fin de toda inteligencia solo puede ser reaccionar sobre una voluntad: pero, dado que todo querer es un error, la obra final de la inteligencia será suprimir el querer a cuyos fines había servido hasta entonces». Así se resolvería la paradoja de Fermi: toda civilización lo suficientemente inteligente como para suprimirse lo hará irremediablemente, puesto que el único fin de la inteligencia es consentir su propia desaparición. El filtro es la propia sabiduría, el conocimiento sobre la desolación del querer, al que toda gran inteligencia llega tarde o temprano.

En las cimas de la inteligencia la continuación del querer se vuelve imposible. La lucidez se propaga al límite de su propio error —el pesimismo de Peter Wessel Zapffe comienza aquí—. Continuando la filosofía de su maestro, Philipp Mainländer prioriza la negación de la voluntad de vivir como fase última de un proceso evolutivo, a través de una cosmogonía fatalista cuyo germen autodestructivo implicaría también nuestra disolución. Los hombrecillos grises no pueden existir; y, si existen, la tecnología no prueba necesariamente una superioridad intelectiva: todavía podríamos imaginar grandes civilizaciones extraterrestres compuestas únicamente de idiotas hábiles con las herramientas. «(…) como fin de nuestra existencia no se puede indicar más que el conocimiento de que mejor sería que no existiéramos». Para Schopenhauer, es la comprensión del querer lo que nos conduciría a la extinción; para Mainländer, en cambio, es el movimiento mismo del mundo, y la comprensión no sería más que el reflejo de ese impulso hacia la muerte, lo que él entendía como un retorno a la Unidad.

Schopenhauer argüiría nuestra soledad cósmica por la evidencia de nuestra limitada comprensión del querer. Estar solos en el universos no representa ninguna añadidura al perjuicio de estar vivos. Y lo más grave no sería, en todo caso, nuestra soledad cósmica, sino la estupidez que nos permite continuar vivos. Los extraterrestres, si rebasaron nuestro punto actual de conocimiento, son parte ya de la nostalgia de lo que una vez supo.

Sin embargo, cuando Nikolái Gógol, en medio de un convulso episodio psicótico y bajo la funesta influencia del padre Matvéi Konstantinovski —quien le hizo creer que sus escritos eran pecaminosos—, ordenó a su sirviente que arrojara al fuego los manuscritos en los que trabajaba, este le obedeció. Sin vacilar, lo entregó todo a las llamas. Desapareció así la segunda parte de Almas muertas, obra maestra del satírico ruso de la que apenas se conservan unos pocos fragmentos.

Esa es la diferencia entre un siervo y un amigo: el amigo puede traicionarnos; el siervo, no.

No toda manifestación de belleza es políticamente correcta. Un bosque en llamas también es bello: el fuego, al destruir el verdor de la plenitud vegetal mientras el humo se alza al cielo y lo envenena, puede ser un espectáculo sublime. Perfecto en su mortal voracidad, no hay símbolo humano que se desdoble en significados tan opuestos como el fuego: entre lo luminoso y lo oscuro, cabe imaginar su domesticación como un accidente del principio demoníaco de la vida, la evidencia primitiva de la perversión de la consciencia.

Kant distingue —polemizando con Burke— lo bello de lo sublime en que lo primero se funda en la armonía entre imaginación y entendimiento, mientras lo segundo surge de un conflicto entre las partes, resuelto por superioridad de la razón. Probablemente no hubiera aceptado la piromanía como un fenómeno posible del juicio estético: en última instancia, el pirómano es un verdugo, no un artista: su obra se define por la destrucción, y si invoca a las llamas es, quizá, por un retorcimiento de la voluntad. El pirómano no se subordina a la naturaleza en sus formalismos —le falta tacto para lo insondable—, ni acepta la superioridad de la razón; él se mueve por el ímpetu aniquilador —autofascinado— de lo que, ya sea obra de una racionalidad previa o el producto caótico de una máquina en ciego desarrollo, debe ser devuelto a la nada para santificar su soberanía —como ocurre en El pabellón de oro de Yukio Mishima: el alivio de la idea solo aparece cuando la vida escoge sus verdades y aparta todo lo que sobra en sus orgullos. Lo sublime, entonces, más allá de la simpleza de una categoría estética, sería propiamente un signo ético de lo demoníaco—.

En el ensayo La literatura y el mal, George Bataille escribe lo siguiente sobre Sade: «La violencia sufrida por nuestro semejante se sustrae al orden de las cosas finitas, eventualmente útiles: le devuelve a la inmensidad». La violencia contra el miedo, por lo pronto, no se sublima como sacrificio, puesto que verdaderamente puede destruirnos: un neronismo cósmico solo puede ser, o bien el gesto fundacional de un mesías piromaníaco —premisa de una praxis para una Filosofía de la Redención—, o bien el acto de un imbécil, ignorante del límite entre lo vivo y lo muerto, incapaz de imaginar la vida insignificante que destruye.

¿No constituirá acaso la piromanía la forma más pura del mal, si cabe decir que participa del génesis mismo de las fuerzas demoníacas, o incluso que las anticipa? Consumo soberano en la nihilización del mundo, su gasto no impone, por lo tanto, el vacío angustioso de la libertad, sino la imposibilidad del futuro. «Revelar en la libertad el Mal, se opone a una forma de pensar convencional, conformista y tan generalizada, que su impugnación no se concibe». Pero si la libertad implica porvenir —y todo acto es proyección, es decir, futuro—, el gasto esencial evidencia la imposibilidad de esa misma libertad. El suicidio, por ejemplo, clausuraría su propia licencia.

Resulta más interesante citar la obra Del asesinato como una de las bellas artes del polemista y decadente Thomas de Quincey: «(…) el más virtuoso de los hombres tiene derecho a convertir el fuego en un placer y a silbarlo, como haría con cualquier representación que despertase las expectativas del público para luego defraudarlas».

Todos silbamos ese fuego. Del fuego de las bombas se dice, a menudo, que se lo puede oír silbar justo antes de destruir el espacio racionalizado de la ciudad —escenario de farsas, ansiedades y matanzas contenidas: la ciudad, como el fuego, invade pero no sustenta, impone el orden de la asepsia frente a la densidad de lo germinativo—. El espíritu humano es frío frente al fuego; pero el fuego también es frío frente a la vida. En él proyectamos nuestros deseos, lo saturamos con nuestros propios ardores e integramos su indiferencia natural en nuestra lírica perversión. Quizá el fuego pueda incluso sentirse adulado por la desmesurada atención que le prestamos, pero, en sí mismo, su incapacidad de seducirnos se erige como signo paradójico de nuestro demonismo: el fuego no seduce, solo nos delata.

¡Cuánta impaciencia, cuánta incomprensión y cuánta hipocresía dedicamos al pirómano, alentador de una fascinación tan antigua como el hombre! Quizá el pirómano conceda todavía una última sabiduría —así ironiza de Quincey—: el mundo como teatro puede, debe y merece ser destruido. Pero incluso la destrucción tiende a defraudarnos.

Es bien sabido que para matar a un monógamo —según informan diversos bestiarios de origen medieval— basta con cortarle la cabeza: estas criaturas son incapaces de sobrevivir sin ella más que unos pocos segundos, en los cuales parecen limitarse únicamente a agonizar. Sin embargo, cuando se le corta la cabeza a un poliamoroso, este es capaz de regenerar dos por cada una que le sea amputada, quedando ambas enamoradas de la ausente.

Según la descripción de Santa Cunegunda en su bestiario de 1616 —obra apenas estudiada—, es común que el poliamoroso exija, una vez despojado de su cabeza, que se le despoje también de las dos primeras que regenera. Su gran temor consiste en que, ante la ausencia de la cabeza primigenia, las dos resultantes se enamoren entre sí, transformándose en un monstruoso monógamo bicéfalo. Para el poliamoroso, la orgía mínima aceptable es de cuatro cabezas por persona, aunque Santa Cunegunda refiere testimonios de ejemplares de hasta ciento ochenta cabezas, todas ellas enamoradas entre sí.

Dicen que el héroe Heracles solo pudo derrotar a la Hidra de Lerna seduciendo a todas sus cabezas hasta que estas, celosas unas de otras, se devoraron entre sí. Hay también quien opina, en referencia al mito griego, que Heracles nunca cesó de decapitar a la Hidra y que esta las reproducía tan incansablemente como el otro las cortaba; tanto, que ambos acabaron sepultados bajo una montaña de cabezas, originando así un universo contiguo al nuestro. Esta cosmogonía no resulta tan absurda si se compara con aquella según la cual Dios creó el mundo de la nada.